La
carta se conoce, en general, como un texto escrito que
una persona envía a otra para comunicarle algo.
Detrás de esta definición escueta y aparentemente
sencilla se adivina una gran complejidad, pues en un
texto escrito, en el que se pretende comunicar ‘algo’
pueden tratarse infinitos asuntos, desde múltiples
puntos de vista. A la apertura temática debe añadirse
otra complicación. Como se sabe la carta sustituyó –por
una necesidad pragmática– el intercambio oral entre
sujetos que no podían establecer contacto directo y se
veían en la necesidad de acudir a intermediarios. Con
este paso se aseguró un grado mayor de privacidad y
veracidad en el acto comunicativo, sin embargo el
carácter privado de esta modalidad textual pronto se
convirtió en público, como puede inferirse de la gran
cantidad de documentos titulados como ‘carta’ que, desde
la antigüedad, fueron destinados al conocimiento de la
sociedad en general o de grupos específicos. La
flexibilidad del género hizo de la carta un recurso
comunicativo muy efectivo, ampliamente difundido y
dinámico. Es fácil suponer que la consecuencia natural
de ese dinamismo fuera la sofisticación de los modos
compositivos –estructura y recursos–, lo cual demandó al
emisario, cuando la naturaleza del asunto así lo
requería, el conocimiento de disciplinas como la
retórica, la gramática e incluso la dialéctica, pues se
buscaba comunicar con eficacia.
En
el contexto cristiano, la carta sirvió, desde el
principio, para mantener contacto y control sobre las
comunidades cristianas primitivas. En este rubro baste
recordar las epístolas de san Pablo –hoy parte del
corpus de documentos canónicos que sustentan la
ideología cristiana. Además, la carta, puede suponerse,
corrió por diferentes cauces y tuvo sus propias
modalidades. Algunas estaban dirigidas a integrantes de
la jerarquía eclesiástica porque en ellas se
desarrollaron incluso tratados teológicos; mientras que
otras, como se verá, estaban destinadas a grupos o
individuos para la enseñanza, difusión y apología de
modelos de ejemplaridad o de principios doctrinales y
valores normativos –éticos o morales–, que debían
reforzarse constantemente.
En las siguientes líneas me ocuparé del análisis somero
de los mecanismos discursivos de diferentes textos
epistolares; todos compuestos por jesuitas –o al menos
relacionados con esta orden–, en la Nueva España del
siglo xvii.
Pese a esta constante, cada texto tiene
intenciones y objetivos distintos, que reflejan
diferentes ángulos de la mentalidad del momento, regida
por valores que hacían posible el sometimiento y
anulación de la voluntad individual en aras de la
conservación de un orden sacralizado, concebido como
derivación del orden divino.
La carta didáctica
Como se
mencionó líneas arriba, uno de los usos iniciales de la
carta, apenas constituidas las primeras comunidades
cristianas, fue el de medio de control y difusión de
principios normativos que regulaban la convivencia.
Tales obligaciones, a la larga, derivaron en complejos
códigos de comportamiento a los que todo cristiano debía
someterse. En este punto me refiero, además de las
obligaciones obvias como el acatamiento de los
sacramentos o los mandamientos, a conductas también
reglamentadas, encaminadas a reflejar la imagen del buen
cristiano. En esa época ser y parecer cristiano era la
misma cosa.
En 1668, el padre Antonio Núñez de Miranda mandó a las
prensas un texto, titulado Familiar prosopopeia,
que corrió con suerte adversa y fue requisado por el
Tribunal del Santo Oficio;
sin embargo, pese a que el documento no circuló lo
suficiente, es magnífico ejemplo de una carta pública de
índole normativo-didáctica. El objetivo del texto, como
su denominación lo especifica –epístola estimativa–, era
difundir un juicio de valor sobre un asunto determinado;
en este caso, sobre la falta de modestia en el vestir de
algunas mujeres.
Para analizar este texto es importante tener en cuenta
que, como toda epistolar, la Familiar prosopopeia
cumplía con ciertos elementos estructurales fijos como
la enunciación del remitente, destinatario y asunto. El
remitente es “María, la esclava del señor, y madre de
Iesus” (f. 14r),
quien se dirige en tono áspero “al piadoso gremio, de
las damas de Nueva España”, para “encargarles por su
amor, se reformen de trajes profanos, cintas, y colores
festivos, para los fúnebres oficios, sagradas pompas y
funestas memorias, de la semana santa: en las calles,
iglesias, y procesiones” (f. 13r). Como puede verse,
desde estas generalidades, la Familiar ya muestra
signos de ser algo más que un discurso conminatorio que
apelaba a la virtud. Vale la pena detenerse en el
destinatario de la carta, porque esta referencia podría
explicar la censura que el texto recibió. El autor no se
refiere a las mujeres en general, sino a aquéllas que
tenían los medios suficientes para engalanarse con tal
ostentación que escandalizaban. Y si bien la reprimenda
pudiera ser justa, según las costumbres del momento, el
tono era demasiado ríspido y seguro causó molestia; pues
al reprender a las damas novohispanas y tacharlas de
indecentes, inconscientes, ignorantes y causantes de
“desatenciones heréticas”, el jesuita se estaba metiendo
también con los varones de la elite. Sin lugar a dudas,
el padre Antonio en aras de corregir con su habitual
energía las desviaciones del código moral en las que se
incurría rebasó el límite, que incluso su autoridad como
padre espiritual tenía en la sociedad estamentaria.
Más allá de la polémica que el texto pudo despertar, en
el nivel discursivo es una pieza magníficamente lograda.
La brevedad, contundencia y ritmo con que se enuncian
juicios y sentencias hacen de la Familiar una
herramienta didáctica que impacta en el ánimo y
conciencia del lector. En el exordio, por ejemplo, el
enunciador, que busca captar la atención e influir en la
percepción del receptor, usa la cortesía habitual, pero
arremete enseguida con un tono de reprensión que luego
se extiende a todo el discurso –se usan de entrada
verbos como querellar, quejar, enmendar, juzgar. Sin dar
tregua, el autor pone en boca de la virgen el motivo de
su querella, la cual se refiere no al incumplimiento de
los deberes en la cuaresma, pues las piadosas damas
asisten a los oficios, sino a la forma en que se
presentan: “me ofende vuestro festivo aliño […] que es
grozera impiedad, y gentílica desatención, celebrar las
funestas memorias de tan apasionado Esposo, muerto de
amor por las mismas, con ropas de gala, y vestidos de
fiesta”(f 15r y v). Esta airada crítica, con clara
intención moralizante, refleja la mentalidad de la
época, que privilegiaba la expresión externa de la
espiritualidad. No debe olvidarse que de los decretos de
Trento se derivaron medidas que regulaban el aspecto
doctrinal, pero también otras de índole pragmática
referidas a la liturgia, que condicionaron los usos y
costumbres, provocando que las manifestaciones de fe se
volcaran en signos cada vez más visibles, cuya licitud
era determinada, por supuesto, por la Iglesia. El texto
del padre Núñez recuerda que existe un ‘deber ser’
cristiano en el que se hace imperativo la observancia de
reglas en las demostraciones públicas de la devoción –la
‘cristiana urbanidad’ la llama el jesuita.
Así el traje “ha de ser conforme al designio” (f. 19r);
todo cristiano debe vestir del color de su fe y no como
las damas que visten “alegres primaveras cuando se
celebra la muerte de vuestro Rey” (ff. 19v-20r).
La
intención en el texto es denunciar la conducta
escandalosa y procurar su reforma. Para ello, el
jesuita, gran predicador y heredero de los métodos
pedagógicos inaugurados por Loyola, supo elegir las
estrategias discursivas idóneas para provocar la
interiorización del mensaje. En el texto abundan las
figuras retóricas destinadas a la exaltación patética,
como la interrogatio, las cuales aparecen
encadenadas en largas series, creando un ritmo intenso
que buscaba provocar sentimiento de culpa en las
destinatarias.
Aquí se enumeran algunas como ejemplo: “Cómo estando yo,
que soy amorosa Madre, y abogada reina vuestra, anegada
en el funesto piélago de mi llanto, me venís a visitar,
y a dar el pésame, tan adornadas y rozagantes
ropas[…]?”, “Esto es compadeceros de mi dolor, o saherir
mi tormento[..]?”, “Es, darme el pésame de su muerte; o
darse el pláceme de mi desdicha?”, “Así se pagan las
finezas de su amor?, Así se corresponden los extremos de
mi aprecio? Así se honra tan divino Monarcha?”.
El texto en su conjunto es reflejo de ese carácter
represivo y normativo de la sociedad hispana
contrarreformista, que pretendía dominar todos y cada
uno de los aspectos de la vida del hombre, los cuales
debían reflejar el engranaje perfecto que era el orden
divino en su manifestación terrenal, vigilado y
conservado por la Monarquía y la Iglesia.
La carta de edificación
Una de
las estrategias didácticas más eficaces para provocar la
interiorización de valores y normas fue suministrar
modelos –abstracciones de índole paradigmática–, que
sintetizaran virtudes susceptibles de ser imitadas.
Tales modelos fueron promovidos mediante discursos
edificantes que tuvieron cabida en sermones, biografías
y demás manifestaciones literarias.
La epístola, como se ha dicho, gracias a su apertura
temática y estructural admitió sin problema esta
variedad discursiva. La Iglesia, a lo largo de los
siglos, adoptó una variedad amplia de modelos dignos de
imitación, los cuales se convirtieron en paradigmas
privilegiados según las necesidades de la institución.
Dentro de la variedad se pueden contar a los santos
oficializados y otros individuos que también practicaban
las virtudes cristianas en un grado de perfección y
podían ser considerados prototipos del buen cristiano.
Revisemos dos textos en los que se entrelazan los
géneros epistolar y biográfico para ‘edificar’ modelos
que proporcionaron vías legítimas para alcanzar la
perfección y la salvación. En ambos casos, remitentes y
destinatarios son integrantes de la Compañía de Jesús;
es decir se trata de cartas que se encuentran a medio
camino entre lo público y lo privado, pues, aunque
estaban destinadas a la lectura en comunidad, el círculo
era en realidad bastante cerrado. Ahora bien, las dos
cartas se escribieron por mandato para dar testimonio y
ofrecer homenaje a jesuitas fallecidos recientemente
–práctica común en la Compañía–, sin embargo la
jerarquía del sujeto exaltado como modelo de
ejemplaridad marca importantes diferencias en la
composición textual. Las cartas a las que me refiero
son: Carta del padre Alonso Bonifacio, rector del
Colegio de la Compañía de Jesús de México, a los
superiores y religiosos de esta provincia de Nueva
España: acerca de la muerte, virtudes, y ministerios del
P. Pedro Ihoan Castini (1664) y la Carta de
edificación del padre Diego de Monroy (1679),
escrita por Antonio Núñez de Miranda.
Ambos textos comparten rasgos estructurales. Los dos
comienzan con un breve introito –más breve en la carta
del padre Núñez– en el que se exalta al sujeto como
miembro ilustre de la Compañía, para, enseguida, iniciar
la relación de vida en la que se destaca: el origen
limpio, la temprana manifestación de la vocación
religiosa, la excelencia y dedicación en los estudios,
la descripción de los rasgos de carácter, la narración
sobre la actividad en la orden –misiones, labores
administrativas o docentes, etc. Todo esto salpicado con
narraciones de sucesos extraordinarios y ejemplos
abundantes sobre la conducta intachable del sujeto,
siempre regida por el cumplimiento de los votos.
Hasta aquí las coincidencias, pues las cartas tienen
intenciones y tonos diferentes.
En
la carta en honor al padre Castini se percibe, desde los
textos preliminares, un tono hiperbólico de exaltación
que raya en la pretensión de proyectar al jesuita como
modelo de santidad, aunque el padre Bonifacio toma sus
precauciones y en su protesta se lee: “Ni es mi
intención calificar en ninguna manera la persona del
dicho venerable padre ni a alguna de quien toca esta
carta, por santa, o bienaventurada, hasta que la santa
Iglesia la declare por tal”.
Ya varios investigadores han señalado que la exaltación
de los territorios americanos como tierra de santidad
era parte fundamental del discurso criollo. De allí que,
aunque Castini fuera italiano, Bonifacio pone en primer
plano el territorio y la sociedad novohispanos –en
especial las zonas de influencia jesuita– y los
convierte en el receptáculo de la virtud del
homenajeado, para ello encadena, mediante la analepsis y
la prolepsis, una serie de hechos marcados por la
predestinación. Así, el fallido deseo de Castini por ser
enviado a las misiones japonesas y su posterior llegada
a los inhóspitos territorios del norte de Nueva España,
donde pudo probar su habilidad como evangelizador y su
astucia política y administrativa, son, en el discurso,
claros atisbos de la voluntad divina que tenía reservado
para su fiel soldado otra misión: la fundación de la
Congregación de la Purísima, la cual fue una institución
fundamental en la consolidación de la imagen pública de
la Compañía y de sus relaciones de poder y autoridad con
la élite novohispana.
Las menciones de la Congregación aparecer desde las
primeras páginas, lo cual muestra que corren en paralelo
la exaltación a la institución y el discurso biográfico.
Castini comenzó con “una breve y bien ordenada junta,
empleada toda en ejercicios de oración, devoción, y vida
ejemplar: exhortando a unos, aficionando a otros, y
facilitando a todos este tan provecho empleo, porque
éstos atrajesen a los demás […]” (f. 15r). Como puede
verse el propósito de Castini, nos dice Bonifacio, era
involucrar a seglares y seculares en el mejoramiento de
las costumbres, lo cual no quiere decir que la
Congregación fuera un grupo abierto, todo lo contrario.
En la carta se incluyen las reglas y los procesos para
el ingreso, y sorprende que un grupo cuya preocupación
máxima era la devoción y la reforma de la vida cristiana
fuera tan selectivo. Entre los requisitos se
especificaba que los aspirantes:
[…] han de
ser de buena, y ejemplar vida, y que tengan tal opinión
en la Ciudad. Y son inhábiles para ser admitidos las
personas, que por su estado, condición y oficio fueren
viles en la Ciudad y mucho mas los que son de raza o
sangre que desdiga a tan noble y santa Congregación (f.
18r)
El elitismo, el tipo de congregantes –entre ellos los
virreyes–, los beneficios –indulgencias– y las
actividades –caridad y obras benéficas– ya hablan del
impacto que la Congregación ejerció sobre la sociedad y
el provecho que la Compañía sacó de todo este asunto. Es
indudable que, mediante la dirección espiritual del
padre prefecto, los jesuitas podían tejer alianzas,
manipular, influir y adquirir poder.
La carta en honor a Diego Monroy tiene otra intención y
por ello exalta las virtudes del jesuita en un tono
mucho más sobrio y seco. En la vida de este personaje
también hay señales de predestinación divina y hechos
que pueden considerarse extraordinarios, pero los rasgos
que sobresalen son sus cualidades como administrador y
organizador laborioso que resuelve problemas. El modelo
que aquí se configura es el del líder mediador –“su arte
de conciliar voluntades” (f. 3r), dice Núñez. En la
carta se ofrecen ejemplos fehacientes de esta cualidad,
entre los que se pueden mencionar la controversia entre
el obispo de Puebla, Juan de Palafox, y la Compañía
o bien el conflicto que la orden tuvo con el virrey
Conde de Baños a causa de los impedimentos que sufrió el
padre Hernando Cavero para cumplir con el mandato del
Prepósito General y realizar sus función como visitador.
El padre Monroy tomó la causa en sus manos y para
persuadir al virrey usó argumentos sorprendentes. Monroy
arguye, con atrevimiento inusitado, que la autoridad de
su Prepósito General sólo se somete al Papa, por lo
tanto, ninguna otra institución –incluido el virrey–
puede interferir con sus órdenes. El argumento termina
con una amenaza muy directa que habla del enorme poder
de la Compañía:
Vuestra
excelencia no lo ha de desterrar [a Cavero] del reino,
ni ha de estorbar que viva en nuestras casas porque no
hay razón para ello, pues mientras no lo eche del reino,
ni de entre nosotros ha de ser visitador, y ha de mandar
sin que haya quien ose contradecir su gobierno y pues
ello ha de ser así, y a vuestra excelencia, como a tan
cristiano príncipe, ha de parecer muy bien nuestra
pronta obediencia, sírvase de no hacer novedad en su
entrada, pues de ella no se ha de seguir inconveniente,
y de lo contrario podrá resultar escándalo. Esta
resolución tan entera y esta verdad propuesta con valor
le hizo al virrey tanta fuerza que se rindió luego a
ella […] (f. 8r)
En esta parte la combinación del discurso directo y la
narración en tercera persona es muy eficaz para hacer
más impactante la actitud beligerante de este jesuita.
Las dos cartas concluyen con un recuento de las virtudes
y con la narración pormenorizada de la muerte de los
homenajeados –señalando el día exacto y la hora. La
elección de las virtudes que se ensalzan es otra muestra
de las distintas intenciones de los discursos. En el
caso del padre Castini se hace hincapié en la férrea
voluntad que debió tener para domar sus impulsos,
mostrando con ello que el camino de virtud se transita
con esfuerzo y sacrificio; es decir la salvación cuesta
y nunca está asegurada ni siquiera para los varones más
insignes. En cambio en el modelo que representa Monroy
se privilegian actitudes y acciones más pragmáticas;
aquellas relacionadas con la diplomacia -la paciencia,
la humildad, la tolerancia, pero también la capacidad de
administrar rigor y condescendencia (f. 10r y ss). Ahora
bien, los dos modelos se complementan y refleja en
conjunto el ideal del ‘hombre de Dios’ promovido por la
Compañía: obediente, militante, pragmático y activo. Es
pertinente señalar que el tono hiperbólico de las
descripciones buscaba reflejar ideales de perfección que
significaran un aliciente para el cristiano medio, de
quien no se esperaba el mismo grado de heroicidad, pero
sí la aceptación del modelo y la decisión de hacer el
esfuerzo por seguir la senda de virtud que se muestra
como la correcta.
La
epístola y la polémica
Hasta
el momento sólo se ha hablado de cartas destinadas a ser
conocidas e influir en sus destinatarios, pero que no
contemplan la necesidad de una respuesta escrita. Sin
embargo hay modalidades discursivas que requieren de la
réplica, como la polémica. En las siguientes líneas se
explora un conjunto de cartas que bien pueden insertarse
en la polémica, me refiero a las misivas que cruzaron
Sor Juana y Sor Filotea de la Cruz, seudónimo del obispo
de Puebla, Manuel Fernández de Santa Cruz. Sobre el
particular ha corrido mucha tinta y no es mi intención
volver sobre las discusiones que se han generado en
torno a este asunto, me interesa, en cambio, revisar
algunas de las estrategias discursivas que permiten
ampliar los límites de la epístola para dar cabida a la
argumentación polémica sobre los límites del poder y la
autoridad.
Como es sabido en 1690, Sor Filotea hizo publicar, en
Puebla, una disertación teológica de la autoría de Sor
Juana, en la que se hacía una feroz y erudita crítica al
sermón de Mandato que predicara el jesuita Antonio
Vieira, en 1650. Dicho texto, bautizado por Sor Filotea
como Carta atenagórica, se imprimió precedido por
una misiva dirigida expresamente a Sor Juana y con toda
la intención de hacer públicos halagos y objeciones
hacia la labor intelectual de la monja jerónima.
En esta carta todo resulta atípico. En primera
instancia, la remitente; se trata de una monja de
clausura que tiene los medios para mandar imprimir un
documento y, por si fuera poco, en su texto ostenta una
erudición que sólo los varones o sujetos privilegiados
como Sor Juana tenían. La construcción del enunciador
es, en realidad, un guiño provocador ambiguo, pues juega
a ocultar y mostrar la identidad del sujeto real. Otro
aspecto anómalo es que, a diferencia de las cartas
arriba referidas cuyo tono e intención podían
identificarse y predecir el derrotero que seguirían, en
la misiva de Sor Filotea lo que priva es la
contradicción con lo que difícilmente podría señalarse
una intención única en la carta.
La estrategia discursiva que priva en la epístola es la
ironía, lo cual crea un espacio textual movedizo que
permite hacer correr, al tiempo, el discurso de
autoridad y poder y el reconocimiento del ejercicio de
la inteligencia de la monja jerónima. Así, desde el
introito comienzan los juegos de oposiciones para tejer
la ironía, por un lado la remitente dice admirar “la
viveza de los conceptos, la discreción de sus pruebas y
la enérgica claridad con que convence el asunto,
compañera inseparable de la sabiduría” (p. 694).
Sin embargo, acabada la frase lanza el primer golpe bajo
y arguye que todas las capacidades intelectuales de Sor
Juana no son mérito suyo sino “un don que se infunde con
el alma”(Idem). Tenemos entonces que el intelecto
es un don divino, por lo tanto, justo es que se ocupe en
cosas divinas y no en hacer versos.
Este punto prepara el terreno para fundamentar la
argumentación y con ello se inicia de lleno el discurso
de poder y autoridad. La premisa es que las letras que
“engendran elación, no las quiere Dios en la mujer: pero
no las reprueba el Apóstol cuando no sacan a la mujer
del estado de obediente” (p. 695). El conflicto central
parece ser la tensión entre autoridad y obediencia a que
toda religiosa estaba sometida y que claramente Sor
Juana llevó al límite. Además de este punto, se tocan
otros asuntos que sustentan, dan variedad y amplían el
tema central, por ejemplo se revisan, muy de refilón, la
licitud del hecho mismo de conocer, así como de las
materias dignas de estudiarse. El conocimiento, dice sor
Filotea, sólo es legítimo cuando sirve para salvarse. La
consecuencia directa de esta proposición sería someter
la natural inclinación del hombre al saber a una única
vía de conocimiento, considerada como verdadera y
mantenida dentro límites precisos y seguros mediante
preceptos y dogmas salidos de la ideología dominante. En
este punto, la poblana, esgrime una advertencia que más
parece una ríspida amenaza: “Lástima que […] no desee
penetrar lo que pasa en el Cielo; y ya que se humille al
suelo, que no baje más abajo, considerando lo que pasa
en el Infierno” (p. 696).
Resulta desconcertante que en la carta de Sor Filotea
–suerte de presentación de la Carta atenagórica,
en la cual se discute sobre asuntos divinos con
gran erudición y en la que no se ponen en tela de juicio
las verdades dogmáticas– se arguya que la monja jerónima
está más interesada en versos y materias profanas. Este
hecho indica que, en realidad, esta misiva tiene otras
intenciones más allá de recordarle a Sor Juana la
licitud del conocimiento. La ambigüedad del discurso no
permite ver con claridad cuál o cuáles son esas
intenciones, pues en el texto conviven distintos
registros que hacen posible que el breve escrito pueda
leerse como advertencia, regaño, reclamo airado producto
de la envidia e incluso como amenaza. Sea cual fuere el
propósito de Santa Cruz lo cierto es que sus palabras
recuerdan que la mentalidad de la época se afincaba en
dos principios fundamentales, a los que ni siquiera
sujetos privilegiados podían escapar: la autoridad y la
obediencia.
Una de las consecuencias de esta carta, hecha pública
con tal ostentación, fue la respuesta del sujeto
interpelado. Y no podía esperarse de otra forma en una
intelectual de la talla de Sor Juana tan opuesta a
guardar silencio. En la Respuesta de la poetisa a la
muy ilustre Sor Filotea de la Cruz,
la jerónima usa los mismos métodos de composición que la
enunciadora del anterior discurso. Crea el mismo espacio
irónico para, por un lado, tejer argumentos a favor de
su amor al conocimiento y, por el otro, desmontar cada
una de las acusaciones que recibe y constituir una
imagen de sí misma, en la que, con una habilidad
inusitada, lograr ponderar la obediencia como la mayor
de sus virtudes.
A
diferencia del texto de Sor Filotea, la carta de Sor
Juana es de mayor extensión, presenta un largo introito,
lleno de sarcasmos, que se perciben más ásperos por
estar mezclados con fórmulas de cortesía, pero que
textualmente le dan a la carta, gracias a las preguntas
retóricas, una tensión propicia para la polémica. El
texto está plagado de citas en latín y su estructura es
mucho más compleja pues mezcla la polémica con la
biografía. Todo esto nos habla, por lo menos, de la
pretensión de hacer pública la misiva e interpelar a
varios destinatarios.
Como en toda polémica, el primer paso es desautorizar
el fundamento argumentativo del oponente y Sor Juana lo
hace con contundencia, torciendo las ideas expuestas por
Sor Filotea, quien defendía que la inteligencia es don
que Dios infunde en el alma. Sor Juana arguye que ése es
un principio aceptado por todos como cierto, por lo
tanto, ella no cae ni en elación ni en desobediencia
cuando se deja llevar por ese regalo que Dios le otorgó;
al contrario, sólo responde con humildad y honra al
Señor dándole uso.
Con respecto al asunto de la licitud de las materias
sobre las que escribe o estudia, la monja también es
tajante y usa argumentos esgrimidos por la Iglesia para
defenderse. Le recuerda a su oponente que incluso a los
varones les está vedado estudiar –ya no se diga
escribir– sobre asuntos divinos sin la preparación y
madurez suficientes; entonces, cómo pedir a una monja,
ignorante y limitada por definición, que escriba sobre
ellos y, a la vez censurarle que emplee su atención en
el estudio.
En este punto, al tiempo que denuncia la incongruencia
de sus críticos, se excusa por no escribir de materias
tan elevadas, porque, al contrario de lo que opinan
otros, antepone la prudencia a la soberbia, pues se sabe
incapacitada para hacerlo. En todo este discurso Sor
Juana no suelta el tema de la obediencia, para oponerlo
a la acusación de ‘elación’ esgrimido por Sor Filotea. Y
puntualiza que si ha escrito sobre asuntos divinos o
profanos no ha sido por gusto “sino violentada y forzada
y sólo por dar gusto a otros” (p. 444).
Como parte de la estrategia de desautorización del
oponente, Sor Juana pone al descubierto que la parte
fundamental de la amonestación de Sor Filotea, y de
otros detractores –la carta constantemente oscila entre
el singular y el plural–, es la muy baja pasión de la
envidia, la cual nada tiene que ver con los asuntos
elevados del espíritu. El argumento se sustenta con
distintos recursos algunos muy exagerados como hacer
comparaciones entre su situación y la persecución de
Cristo por los fariseos, y otros más directos:
[…] no son
aquellos que con declarado odio y malevolencia me han
perseguido, sino los que amándome y deseando mi bien […]
me han mortificado y atormentado más que los otros, con
aquel: No conviene a la santa ignorancia que deben,
este estudio; se ha de perder, se ha de desvanecer en
tanta altura con su misma perspicacia y agudeza […]
(p. 452).
El reclamo a los hombres doctos que “prorrumpen” en
inconsecuencias y que no quieren ser menos que otro
parece llevar dedicatoria a Núñez y demás autoridades
que la hostigaban. El tema de la envidia y los
conflictos de la monja con la autoridad masculina eran,
en estos años, ya vieja querella. Baste recordar la
airada carta que Sor Juana dirigió a su padre
espiritual, Antonio Núñez de Miranda.
En este texto ya aparecen muchos de los argumentos que
darían cuerpo a la Respuesta, aunque el tono con
que se dirige a Núñez es mucho más agresivo. Por
ejemplo, el discurso arranca de forma demoledora,
desautorizando a su destinatario como padre espiritual.
Sin preliminar alguno va directo y dice: “Aunque ha
muchos tiempos que varias personas me han informado de
que soy la única reprehensible en las conversaciones de
V. R., fiscalizando mis acciones con tan agria
ponderación como llegarlas a escándalo público”
(p. 618). En este reclamo va implícita una imputación
muy grave, no se trata de una indiscreción del padre
espiritual sino de una falta al sacramento de la
confesión. Con este movimiento todas las críticas del
jesuita, las cuales no se mencionan y sólo pueden
inferirse por los argumentos de la monja, quedan sin
sustento y le abren a Sor Juana un espectro amplio para
argüir. En este documento, la jerónima usa también la
ironía para desmontar la crítica del adversario, así
reconoce la autoridad del confesor, pero enseguida la
pone en tela de juicio, porque la usa para perjudicar el
crédito de una hija espiritual.
En esta carta Sor Juana ya había tratado dos temas que
luego serían centrales en la argumentación contra Sor
Filotea: la obediencia y licitud del conocimiento y de
las materias de estudio y escritura para una monja.
Sobre la obediencia a la autoridad, Sor Juana le
recuerda al confesor que la autoridad se rige por
jerarquías y que, en ese contexto, ambos son súbditos,
cortesanos a las órdenes de poderosos ante quienes deben
someterse. Bajo este argumento yace el hecho de que la
autoridad de Núñez tiene límites y está por debajo de la
de otros poderosos. En cuanto a la licitud del
conocimiento y el estudio, a la monja le basta con
recordarle que Dios es la sabiduría y el estudio no ha
sido estorbo para muchos santos varones y mujeres para
salvarse: “¿Las letras estorvan, sino que antes ayudan,
a la salvación? […] Y V. R., cargado de tantas letras,
¿no piensa salvarse?[…]¿Sólo a mi me estorvan los libros
para salvarme?” (p. 622).
La última desautorización que Sor Juana endilga a su
confesor es como teólogo, actividad en la que estaba
cifrado todo su prestigio: “[…] el cielo […] no se
estrechó a un solo dictamen, sino que ay en él infinidad
de manciones para diversos genios, y en el mundo ay
muchos teólogos” (p. 626).
Todo este aparato de imputaciones apunta a fundamentar
una decisión inaudita en ese tiempo, la monja concluye
la carta despidiendo a su confesor. Sin duda la posición
privilegiada de la religiosa, su brillante intelecto, su
audacia para relacionarse con los poderosos y la enorme
protección que éstos le dispensaban le dieron la
seguridad para enfrentar la autoridad del jesuita que
además de su confesor era un hombre influyente.
En
la Respuesta vuelve sobre los mismos argumentos
pero el tono es mucho más precavido, de allí toda esa
erudición y paréntesis biográficos. La lectura y
comparación de estas cartas muestran la adecuación de
los argumentos de Sor Juana, en la Carta al Padre
Núñez todas las imputaciones son directas, mientras
que la Respuesta es ambigua, con un halo de
oscuridad y mensajes cifrados que dejan fuera al lector.
De cualquier forma, los tres textos anteriores reflejan
distintos momentos de una tensa relación en la que la
monja jerónima pone en crisis muchas de las estructuras
ideológicas del momento, pues no sólo contraviene todos
los supuestos que debe seguir una mujer en clausura, a
la que se le exige, entre otras cosas, que muera al
mundo y anule su voluntad y conciencia. Sor Juana, pues,
fue una personalidad tan independiente y avasalladora
que tensó los límites de la figura de autoridad a la que
debía someterse: el varón religioso –confesor, obispo,
arzobispo o lo que fuere–, con quien protagonizó un
verdadero choque de almas y de visiones de mundo. De
allí que no sorprenden los feroces ataques que sufrió en
aras de hacerla amoldarse al ideal de monja.
Conclusión.
De este
sucinto recorrido por el género epistolar se puede
concluir que la carta, pese al modesto objetivo que le
dio origen, pronto adquirió la complejidad y la apertura
necesaria para adoptar elementos estructurales de otros
géneros y constituirse como un espacio textual nuevo,
híbrido y capaz de transmitir, mediante las más diversas
estrategias de composición, el discurso de poder y
autoridad, en los que se afincaba la ideología de la
época. En este contexto, la carta fue eficaz medio del
que se valió la Iglesia para contribuir en la
preservación de un orden social y político del cual se
beneficiaban, mediante la difusión de códigos
programáticos y propagandísticos, cuya función era el
control de todos los aspectos de la vida. Estos textos
también son reflejo del poder de un sector específico
del estamento eclesiástico, los jesuitas, cuya posición
privilegiada durante el siglo
xvii les
permitió constituirse como la institución formadora de
las élites novohispanas y como la gran difusora del
pensamiento contrarreformista.
